آخرین خبرها
بخش سیزدهم: مسئله‌ی دگرجنس‌گرایی

بخش سیزدهم: مسئله‌ی دگرجنس‌گرایی

مرجان اهورایی[1]

 13-1 مقدمه: تولد دگرجنس‌گرایی

در این مقاله تلاش می‌کنیم که بیشتر در حوزه تاریخ و جامعه ایران گرایش دگرجنس‌گرا را مورد بررسی قرار دهیم و البته برخی از مطالب عمومی آن را نیز مورد استناد قرار دهیم. تلاش ما در این بخش توصیف این گرایش جنسی نیست. می‌خواهیم ببینیم چگونه دگرجنس‌گرایی نیز همانند سایر گرایش‌ها می‌تواند محل پرسش باشد و تاریخی برای تولد و شکل‌گیری خود داشته باشد.

پیش از دوره‌ی مدرن امکان داشت که یک همجنس موضوع عشق و عواطف رمانتیک باشد و در جوامعی مانند ایران این روابط بسیار گسترده بوده است و حتی روابط جنسی با همجنس، اگر آشکار نمی‌شد و به بیان در نمی‌آمد، اغلب مورد چشم‌پوشی قرار می‌گرفت. اما در دوره مدرن تغییری اساسی در جوامع روی می‌دهد و آن ظاهر شدن نوع جدیدی از رابطه است میان زن و مرد که عشق و سکس را منحصراً میان جنس مذکر و مؤنث مشروع می‌شمارد. این لحظه مهمی در شکل‌گیری مفهوم گرایش جنسی در تاریخ جنسیت جوامع بشری است. پس از این دوره است که تفکیک همجنس‌گرا/دگرجنس گرا معنی پیدا می‌کند و اساسا چیزی به نام دگرجنس‌گرایی به مثابه یک هویت (نه گرایش) پدیدار می‌شود.

از این نقطه از تاریخ خانواده دگرجنس‌گرا پدید می‌آید که با مفهوم پیشین خانواده تفاوت‌هایی دارد. این تلقی شاید برای خواننده غریب بنماید، چرا که ما عادت کرده‌ایم تمامی تاریخ را به مثابه تاریخ زمان حاضر تفسیر کنیم. ما عادت کرده ‌ایم که تصور کنیم خانواده دگرجنس‌گرایی که می شناسیم از ابتدای تاریخ وجود داشته است. چراکه از آغاز تولید مثل از طریق چنین خانواده‌ای ممکن بوده است. اما تولید مثل و کنش جنسی تنها بخشی از تشکیل چیزی به نام هویت و گرایش جنسی است. چنانکه در ابتدای این سری مقالات توضیح دادیم. مسئله روابط عاطفی و احساسی نیز بخش دیگری از تعریف گرایش جنسی است. علاوه بر این گاه حتی مناسبات جنسی نیز برخلاف تصور ما به صورتی که تصور می‌کنیم نبوده است. علاوه بر این اگر از جهت هویت جنسی موضوع را بررسی کنیم عنصر دیگری نیز برای ایجاد هویت دگرجنس‌گرا اهمیت دارد و آن تعریف خانواده دگرجنس‌گرا است که در دوره مدرن به شکل انحصاری و از طریق تمایز از همجنس‌گرایی به دست آمده است. بنابراین دست کم سه عنصر تعریف روابط دگرجنس‌گرایی مدرن را از روابط زناشویی پیشا‌مدرن جدا می‌سازد: موضوع روابط جنسی، موضوع روابط عاطفی، تعریف نهاد خانواده. این سه مسئله را بیشتر توضیح می‌دهیم.

13-1-1 روابط جنسی

 در شرع اسلام و قوانین دینی لواط(سکس با دخول) و تفخیذ در مردان (سکس بدون دخول) و نیز مساحقه (سکس زنان با یکدیگر) حرام و مستوجب حد است. این حد اغلب اعدام و در شرایط خاصی شلاق است. اما در تاریخ ایران از دوره غزنویان تا دوره قاجار شاهدیم که به اشکال مختلف جامعه این روابط جنسی میان همجنسان را با نوعی تساهل پذیرفته است. اما این به هیچوجه به معنی وجود یک فرهنگ همجنس‌گرا نیست. بلکه تنها نوعی سکوت در مورد روابط «غیر مشروع» دو همجنس وجود دارد[2]. اما از سوی دیگر روابط دگرجنس‌گرایی که ما امروزه می‌شناسیم نیز در این دوره مصداق ندارد.

در این دوره اغلب کسانی که موضوع روابط جنسی میان همجنسان هستند تحت عنوان امرَد شناخته می‌شوند. امرَد پسر جوانی بوده است که اغلب مو بر صورت‌اش ظاهر نشده. امرد می‌توانسته است شریک روابط جنسی باشد و یا تنها موضوعی برای نظر بازی و نگاه زیبایی‌شناختی. شکل دیگری از این اوبژه جنسی کسانی بوده‌اند که تنها به مثابه اوبژه جنسی شناخته می‌شدند و اصطلاح «اُبنه» برای آن به کار می‌رفته است؛ اصطلاحی که هنوز در زبان جنسی فارسی برای اشاره به اوبژه جنسی مرد به کار می‌رود. اُبنه معولاً به کسانی اطلاق می‌شده که روابط جنسی با همجنس را به عنوان مفعول می‌پذیرفته‌اند و زبان جنسی فارسی چنین کسانی را معمولاً به عنوان یک بیمار جنسی می‌شناخته است[3]. معمولاً امرَد مفعول یا اوبژه جنسی محسوب می‌شده که پس از ورود به دوره سنی خاصی دیگر تلقی جنسی از او وجود نداشته، اما در مورد اُبنه تصور اینکه پس از یک دوره سنی هنوز چنین تمایلی داشته باشد گاه انتظار می‌رفته است. وقتی این تمایل پایدار بوده تلقی هوموفوبیک شدیدتر بوده است. بنابراین اصطلاح دیگری به کار می‌رفته که به این گرایش به عنوان یک بیماری اشاره دارد: علت المشایخ. علت یا بیماری دراینجا اشاره به وضعیت ناپذیرفتنی دارد که دامنگیر فرد میانسال یا مسن است.

بر اساس زبان جنسی که مختصراً شرح داده شد میل جنسی به همجنس 1) معمولاً (نه همیشه) شامل حال پسران جوان و اغلب به عنوان مفعول بوده است 2) در مورد این پسران تلقی این بوده است که پس از یک دوره دیگر جایگاه امرَد نخواند داشت و می‌توانند ازدواج کنند و احتمالاً چنین روابطی را با امرَدان دیگر داشته باشندو 3) در صورت تداوم تمایل ایشان به مفعولیت این امر به عنوان یک علت یا بیماری تلقی می‌شده است.

نکته دیگری که روابط جنسی را تسهیل می‌کرده است تفاوتی است که در تابوی کنش جنسی میان فاعل و مفعول وجود دارد. فاعل در این کنش همانقدر مورد سرزنش و تحقیر قرار نمی‌گیرد که مفعول. در واقع در کنش جنسی در زبان فارسی همیشه این مهم است که چه کسی فعل را بر چه کسی انجام داده‌است. آنکه کننده است از داغ ننگ اغلب می‌رهیده است ولی آنکه مفعول بوده مورد سرزنش و داغ ننگ بوده. به همین جهت اغلب کسانی که سخن از روابط جنسی‌شان با پسران زده اند (سعدی، عبید زاکانی، ایرج میرزا و دیگران) از جهت فاعلیت در کنش جنسی جسارت بیان آن را داشته‌‌اند. حتی یک نمونه از اینکه مفعول کنش جنسی‌اش را عمومی کند وجود ندارد. این امر حتی امروزه نیز مشهود است که نقش جنسی بیش از عمل جنسی در اطلاق داغ ننگ اهمیت دارد[4].

ادبیات فارسی مشحون از وصف این روابط بوده است. یک نمونه از شرح مختصری از این روابط در ادبیات فارسی را می‌توان در کتاب «شاهدبازی در ادبیات فارسی» از سیروس شمیسا یافت. او برای فهم بهتر ادبیات فارسی این پرسش را پیش می‌کشد که جنسیت معشوق در ادبیات فارسی چیست؟ در تحلیل این مسئله پیشتر سخن‌‌هایی مطرح بوده است[5]، اما شمیسا نخستین کسی است که به طور مستقل این موضوع را در یک کتاب بررسی کرده است و از این ایده دفاع می‌کند که جنسیت معشوق در سراسر ادبیات فارسی از غزنویان تاکنون مذکر است. از شاعران سبک خراسانی تا ایرج میرزا همگی یک معشوق مذکر را ستایش کرده‌اند. به نظر او تنها فقدان جنسیت ضمایر در زبان فارسی هویت معشوق را پنهان کرده است (شمیسا؛, 1381, ص. 271). اما در همه این متون می‌توان نشانه‌های دیگری از این جنسیت را یافت. این روابط حاکی از نگاه اروتیک به پسرها نیز بوده است که اغلب در آنچه «خبیثات» و «هجویات» نامیده می‌شوند یافتنی است. برای مثال در میان هجویات سعدی بسیاری از این اشعار هومواروتیک را می‌توان مشاهده کرد. این شیوه اروتیک نگاری تا دوره قاجار و اشعار شاعران بزرگی چون ایرج میرزا وجود داشته است و عواطف اروتیک نسبت به پسرها در اشعار او بسیار یافتنی است. در واقع کسانی که معتقد بودند عشق مجازی پلی به سمت عشق حقیقی است اغلب به این تمایل متصف شده‌اند؛ از جمله اوحدالدین مراغه ای، عین القضات همدانی، احمد غزالی، علی حریری و بسیاری دیگر که به «جمال پرستی» مشهور اند (شمیسا؛, 1381, ص. 97).

بنابراین این تمایل اغلب با نوعی دوگانگی در میان این نویسندگان روبرو بوده است. از سویی احساس شرم و گناه بر آن سایه افکنده است و از سوی دیگر اروتیک نگاری در باب پسران زیبا اغلب بخشی از آثار مهمترین شعرای فارسی است. آنچه این تناقض را ممکن می‌کرده سه تکنیک بوده است. نخست اینکه میان کنش جنسی فاعل و مفعوال چنان شکافی وجود دارد که فاعل را برای سخن از کنش جنس‌اش دلیر می‌کرده است. دوم اینکه فضای مشخصی برای سخن از میل جنسی همواروتیک اختصاص داده شده که نه زبان رسمی و جدی بلکه زبان غیر رسمی و طنز بوده است. بنابراین بخش عمده آثار هومواروتیک در آثار «هجو»، «طنز» یا «خبیثات» و غیره یافت می‌شود. در واقع به نظر می‌رسد که زبان هجو و طنز امکان بازنمایی بخشی از روابط اجتماعی را می‌داده که جامعه از آشکار کردن آن گاه در زبان رسمی‌تر شرم داشته[6]. راه دیگری که برای حل این تعارض وجود داشته تفکیک تیز میان عشق و کنش جنسی بوده است. به نظر می‌رسد که حتی کسانی که اروتیک‌نگاری نسبت به پسران را نفی می‌کرده اند عشق به پسران را موضوع طرد مذهبی یا عرفی نمی‌شمرده اند. این بخش از عواطف اما در سطح زبان رسمی آشکارا بیان شده است. به این تکنیک سوم در ادامه می‌پردازیم.

13-1-2 روابط عاطفی

مشابه چنین موقعیت متضادی در یونان باستان نیز تجربه شده ‌است. جایی که یونانیان میان عشق به پسران و حرمت اخلاق کنش جنسی با همجنس باید راه میانه‌ای می‌یافتند. در یونان باستان نیز چنین تمایزی میان «آگاپه» (عشق بدون غرض) و «اروس» (عشق مبتنی بر تلذذ) کاری مشابه را به انجام رسانیده است. سقراط به همین جهت مورد ستایش است که می‌توانسته است ضمن عشق پرشور اش به پسران زیبا بدون هیچ تماس جنسی با ایشان در یک بستر باشد[7].

این تمایز در ادبیات فارسی نیز به نحو گسترده‌ای شایع بوده است. جمال پرستانی مانند احمد غزالی به جهت اینکه چنین تفکیکی را به جد دنبال می‌کرده اند مورد تمجید تذکره نویسان و طرفداران‌شان بوده اند (شمیسا؛, 1381, ص. 102). نمادهای عشق دو همجنس در ادبیات فارسی از قبیل محمود غزنوی و ایاز یا شمس و مولوی است چنین تمایزی را بازنمود می‌کرده اند. در کنار این عشق همواره عاشق «چو بید بر سر ایمان خویش» می لرزیده است. این نگرانی و اضطراب دائمی وجود داشته که این عشق وارد مرز بدن‌ها شود.

این تفکیک همچنین مستلزم طرح اوبژه دیگری در کنار اوبژه جنسی (اُبنه/امرَد) بوده است؛ اوبژه‌ای که بتواند حاکی از نگاه زیبایی‌شناختی و نظربازی باشد. «شاهد» عنوانی است که برای اشاره به این اوبژه به کار رفته است. این عنوان چیزی بیش از لذت اروتیک بدنی را نمایندگی می‌کرده است و اصلِ «المجاز قنطرة الحقیقه» دقیقاً موضوع اطلاق‌اش را چنین اوبژه‌ای می‌شمرده است. از آنجاییکه «شاهد» تجلی زیبایی الهی تصور می‌شده بنابراین نسبت عاطفی داشتن با او دیگر هیچ ارتباطی به تابو کنش جنسی با همجنس نداشته است.

این عشق در فصلی از رساله عشق ابن سینا مورد بررسی قرار گرفته است. در فصل پنجم رساله در باب «فی عشق الظرفا و الفتیان الوجه الحسان» او عشق را مادامیکه به شهوت و کنش جنسی منجر نشده باشد بسیار می‌ستاید (ابن‌سینا, 1360). موضوع عشق در این رساله نیز محدود به زنان نمی‌شود. بنابراین او دو شیوه ارتباط با این معشوق را مباح می داند: معانقه (لمس) و تقبیل (بوسه) اما مباضعه (کنش جنسی) را تنها برای بقای نسل و به صورت شرعی مجاز می‌داند. عنوان فصل مذکور عیناً در کتاب اسفار ملاصدرا نیز آمده است. ملاصدرا در این فصل دیدگاه معاصران‌اش در مورد عشق به پسران زیبارو را در مورد بحث قرار می‌دهد. برخی این عشق را طرد می‌کرده‌اند و برخی می‌پذیرفته‌اند. ملاصدرا خود این عشق به پسران زیبارو را دارای ضرورتی اجتماعی و حتی تربیتی می‌شمارد که موجب پیوند اخلاقی و تربیتی بین نسل پیشین و نسل بعد به ویژه در آموزش می‌شود (ملاصدرا، اسفار اربعه، جلد هفتم، موقف ثامن، فصل 20). وجه این امر البته تمایز میان این عشق از کنش جنسی است. چنین عشق خالصی که از طریق تمایز از کنش جنسی مشروعیت یافته باشد درمیان صوفیه به صورت آشکاری مورد ستایش است. مهمترین نمونه چنین رابطه‌ای در ادبیات فارسی رابطه شمس و مولوی است که به عنوان یکی از نمونه‌های عالی عشق در عرفان شناخته می‌شود.

13-1-3 تغییر در تعریف نهاد خانواده

بنابراین در جامعه ایران تا پیش از دوره قاجار به دو شکل گرایش به پسران و همجسان تحمل می‌شده است. نخست به جهت تسامحی که در وجود روابط جنسی با پسران وجود داشته و دوم و مهمتر از آن از طریق تفکیک عشق و میل جنسی و مدارا با روابط عاطفی میان همجنسان.

اما نکته مهم دیگر این است که دو سطح عاطفی و جنسی در تعریف خانواده پیشامدرن نقش مهمی ایفا می‌کنند. خانواده سنتی اغلب در سطح جنسی کارکرد تولید مثل داشته است. اما نظربازی و برخی لذت‌های اروتیک با همجنسان جوان‌تر برای مردها امری شایع بوده. این رفتارها چنان شایع بوده است که یکی از سیاحان در سفر به تبریز می‌نویسد «در تبریز رسم بود که مردان فقط شب‌های جمعه با زن‌هاشان همخوابه می‌شدند تا شرط مذهب را به جا آورند، در دیگر روزهای هفته به پسربارگی مشغول بودند» (فلور, 2010, ص. 297). شاید به جهت همین شیوع روابط جنسی و عاشقانه با پسران در میان مردان متأهل است که یکی از نخستین اعتراضات زنان به سنت مردسالاری کهن طرد این تمایل در میان ایشان است. یکی از رساله‌هایی که در تعریف جدید از خانواده در ایران نقش مهمی دارد رساله‌ای است از بی‌بی‌خانوم استرآبادی که اخلاق امرَدبازی را در میان مردم به عنوان یک رفتار شایع مورد نقد قرار می‌دهد و زناشویی را دوباره تعریف می‌کند[8].

این طرد روابط جنسی و عاطفی با همجنسان از سوی روشنفکران نیز به عنوان بخشی از پروژه تجدد در دوره قاجار و پهلوی دنبال شده است. افسانه نجم‌آبادی کتابی را به بررسی این مسئله اختصاص داده است (Najmabadi, 2005). او در این کتاب نشان می‌دهد که خانواده دگرجنس‌گرا در ایران از طریق طرد مناسبات عاطفی و جنسی پیشین و انحصار عشق به همسر (زن) شکل گرفته است. همین ایده که خانواده دگرجنس‌گرا تاریخ ظهوری دارد و از دوره قاجار تدریجاً خانواده دگرجنس‌گرا و انحصار عشق مردان و زنان پدید می‌آید در کتابی از ژانت آفاری نشان داده شده است (Afary, 2008). چنان به نظر می‌رسیده است که یکی از نشانه‌های پیشرفت برای روشنفکران آن دوره نفی خانواده‌ای است که روابط عاطفی و اروتیک به همجس دارد. بنابراین برای نخستین بار مفهوم انحصار عشق به همسر(زن) نخست در میان آثار روشنفکران دوره قاجار و سپس در نهاد خانواده دگرجنس‌گرای مدرن ظاهر شد و تمامی مناسبات پیشین که تساهلی برای روابط میان مردان و پسران داشت را طرد و محو کرد. این امر اغلب به صورت ایدئولوژیک روی داد تا جاییکه که روشنفکری مانند کسروی اصرار بر حذف و محو آن بخش از ادبیات فارسی داشته‌اند که حاکی از عشق به پسران بوده‌است (Afary, 2008, p. 164). بنابراین به نظر می‌رسد که خانواده دگرجنسگرامحور تاریخی دارد و مانند هرچیز که تاریخ دارد امری مشروط به شرایط اجتماعی و تاریخی است.

13-2 مساله دگرجنس‌گرایی

علاوه بر تاریخمندی دگرجنس‌گرایی به عنوان یک هویت جنسی باید از وجه دیگری نیز به مفهوم دگرجنس‌گرایی بپردازیم: چرا دگرجنس‌گرایی همواره به عنوان یک هویت جنسی عمومی از نظارت و آسیب‌شناسی می‌گریزد. چرا دگرجنس‌گرایی اینقدر نامرئی است؟ به طور کلی در مورد بحث از گروه‌های تبعیض مانند اقلیت‌های نژادی، جنسی، قومی و غیره، به نظر می‌رسد که گروه‌های صاحب امتیاز و مسلط در جامعه مانند دگرجنس‌گرایان همواره به صورت گروه‌های عمومی و نامرئی تلقی می‌شوند که همیشه در حال نظاره گروه‌های اقلیت مانند ال‌جی‌بی‌تی ها هستند (young, 1990, p. 127). گویا همیشه سوژه نظارت‌کننده و شناسنده دگرجنس‌گرایان هستند و اوبژه‌های شناخت و نظارت شونده گروه‌های اقلیت. دگرجنس‌گرایی به نظر نامرئی می‌رسد. انگار آنقدر بدیهی است که موضوع بحث، پرسش و نظارت نیست. گویی اقلیت بودن یک مسئله است و جامعه دگرجنس‌گرا به مثابه یک چشم تنها کارش نگاه کردن به ایشان است. حتی ما در این کتاب ناچار بودیم که دائماً در مورد گرایش‌ها و هویت‌های جنسی و جنسیتی اقلیت به مثابه یک مسئله بحث کنیم، که باید تعریف شود، خاستگاه‌اش شناخته شود و برون‌آیی کند. اما کمتر اثری در این زمینه دگرجنس‌گرایی را تحت نظارت و پرسش قرار می‌دهد. هیچ دگرجنس‌گرایی برون‌آیی نمی‌کند و خاستگاه بیولوژیک یا اجتماعی‌اش مسئله نیست. وجه این امر این است که این کتاب انعکاس نظریاتی است که سکسولوژی و مطالعات جنسیت در این زمینه عرضه کرده و عموماً این مطالعات از موضع گروه های مسلط عرضه شده است. اما اگر دقیق‌تر نگاه کنیم گرایش دگرجنس‌گرایی تا دهه‌های اخیر و به ویژه شکل هنجارین آن یعنی دگرجنس‌گرا محوری (heteronormativity) حامل بزرگترین مشکلات جامعه بشری است.

شاید بخش کوچکی از فهرست مشکلاتی که ضمیمه‌ی هویت دگرجنس‌گرا تلقی می‌شود می‌تواند شامل این موارد باشد:

13-2-1  تجاوز و خشونت به زنان:

نهادخانواده دگرجنس‌گرا همواره سلطه و غلبه مرد بر زن را تثبیت کرده است. در دوره مدرن این خشونت کمتر از دوران‌های پیش نبوده است. به لحاظ کمیت شاهد وسعت این خشونت‌ها هستیم و از جهت کیفیت هولناک‌ترین رفتارها در خانواده دگرجنس‌گرا چه در کشورهای در حال توسعه و چه کشورهای پیشرفته یافت می‌شود. بخشی از این مسئله مفهوم مردانگی/زنانگی است که سلطه و خشونت را در این نهاد خانوادگی استوار می‌کند. مفاهیمی مانند غیرت به طور خاص در کشورهای مسلمانی مانند ایران انگیزه بزرگی برای وقوع این خشونت‌هاست. خشونت‌هایی که بر اساس مفهوم شرافت یا غیرت در کشورهای مسلمان خاورمیانه روی می‌دهد و منجر به جرح یا قتل زنان یا فرزندان می‌شود همگی بر اساس این انگاره استوار است که مرد دگرجنس‌گرا صاحب و مالک زن است. چنین انگاره‌ای نیز خود همراه است با برخی انگاره‌هایی که اغلب با هومو/ترانس‌فوبیا و طرد زنانگی در مرد یا مردانگی در زن نیز نسبت پیدا می‌کند. پسران چنین خانواده‌هایی در صورت تخطی از این قوانین مردانگی به جهت همین شرافت و غیرت ممکن است مورد خشونت پدر یا برادران قرار گیرند. اساس این خشونت‌ها بر انگاره مردِ غالب و فاعل و زنِ سرسپرده و مفعول استوار است. بدیهی است که این انگاره در فرزندان همجنس‌گرا این خانواده‌ها نقض می‌شود. فرزندان پسری که کاملا قالب چنین مردی را رعایت نمی‌کنند و دخترانی که چنین مفعولیتی را اجرا نمی‌کنند قطعا طرد خواهند شد. همین امر موجب می‌شود خشونت خانواده‌های دگرجنس‌گرا به ویژه در کشوری مانند ایران دامن زندگی گروه‌های اقلیت جنسی را نیز بگیرد.

13-2-2 تجاوز به کودکان:

بر خلاف کلیشه‌های عمومی بیشترین آمار مربوط به تجاوز به کودکان از آنِ کسانی است که هویت جنسی خود را به عنوان دگرجنس‌گرا معرفی می‌کنند. این کلیشه در بررسی‌های علمی نیز مورد تردید جدی است که کودکان مورد تهدید جنسی از طرف همجنس‌گرایان قرار دارند[9]. بر اساس تحقیقات واقعیت دقیقا معکوس است. برای مثال بر طبق تحقیقی از کارل جنی در بررسی پرونده 269 کودک روشن گردیده است که میزان تجاوز به کودکان بیشتر از طرف خویشاوندانِ دگرجنس‌گرای کودکان بوده است. یعنی 82% . این تجاوزها نه از طرف کسانی که همجنس‌گرا تشخیص داده شده اند، بلکه از طرف افراد دگرجنس‌گرا رخ داده‌است. ضریب احتمال اینکه سایر متهمان به تجاوز خود را همجنس‌گرا بشمارند بین 0% تا 3.1% بوده است.

این نتیجه توسط سایر تحقیقاتی که بر پرونده کودکان تجاوز انجام شده تأیید می‌شود. پیش از جنی نیکلاس گروث و همکارش بیرنباوم نتیجه تحقیق خود بر روی 175 متهم به تجاوز را چنین گزارش کرده‌اند:

از میان متجاوزانی که انحصاراً به کودکان تمایل نشان داده‌اند، مشاهده می‌شود که علاقه به پسران بیش از دختران بوده است، اما این متجاوزان خاص هیچ علاقه‌ای به مناسبات همجنس‌گرایان با افراد همجنس بالغ نشان نمی‌دهند. در واقع این متجاوزان اظهار بیزاری شدید از افراد بالغ همجنس خود را اظهار کرده‌اند» (Groth AN, 1987).

این افراد چنان که جنی ذکر کرده‌است زندگی دگرجنس‌گرایانه دارند و خود را نیز دگرجنس‌گرا می‌دانند. دکتر گروث و همکارش می افزایند:

«در طی 12 سالی که ما با کودکان قربانی تجاوز کار می‌کنیم، نمونه بسیار اندکی از یک همجنس‌‌گرای بالغ یافتیم. متجاوزانی که تمایل به افراد بالغ نیز دارند و به افراد بالغ تعهد همسری می‌دهند دگرجنس‌گرا هستند».(ibid)

در اینصورت آیا چنین افرادی ممکن نیست تمایلات همجنس‌گرایانه خود را پنهان کرده باشند و به دروغ تظاهر به دگرجنس‌گرایی کرده باشند؟ پاسخ این تردید را تحقیقی دیگر بررسی کرده است. دکتر کورت فروند و همکارانش با آزمایش تحریک-سنجی[10] افرادی را که متجاوز به کودکان هستند را مورد سنجش قرار‌داده‌اند. این آزمایش میزان تحریک-جنسی به یک جنس را می‌سنجد و اگر این شیوه آزمایش را بپذیریم ( با توجه به اینکه دقت آن هنوز مورد تردید است) به نظر می‌رسد که افراد متجاوز دست کم در این آزمایش گرایش اروتیک خود به جنس مخالف را نشان داده‌اند و به نظر دروغ نمی‌گویند[11]. علاوه بر این مسئله دیگر این است با وجود درصد چشمگیر کسانی که خود هویت خود را دگرجنس‌گرا می‌شمارند حتی با فرض درصدی از تظاهر نمی‌توان این رقم را به صورت معناداری کاهش داد و در نهایت میزان زیادی از جمعیت باقی مانده دگرجنس‌گرا خواهند بود.

13-2-3 خانواده اُدیپی:

بر اساس تحقیقات روانشناسی از فروید تا کنون خانواده دگرجنس‌گرا اغلب به عنوان خانواده ای مطالعه شده است که به جهت ساختار پدرسالاری و سلسله مراتبی‌اش همواره در معرض تولید عقده‌های روانی و آشفتگی روانی کودکان است. فرزندان با والد جنس موافق خود همیشه در تعارض هستند و این تعارض منشأ تعارض‌های روانی بعدی نیز ممکن است بشود. چنین تعارضی به جهت نقش ویژه پدر و مادر در خانواده دگرجنس‌گرا روی می‌دهد که ساختار پدرسالارانه دارد. مالینوسکی در تحقیق در مورد خانواده‌هایی مادرتباری نشان داده است که چنین تعارض‌ها و عقده ‌های روانی روی نمی‌دهد یا دست کم کمتر از خانواده دگرجنس‌گرای پدرسالار روی می‌دهد. این مسئله به جهت نقش ضعیف‌تر پدر در خانواده است؛ نقشی که تقریباً در همه خانواده‌های دگرجنس‌گرا در جوامع امروزی تثبیت شده است. یعنی جاییکه به تعبیر فروید پدر نقش یک سوپر اگو ؛ یک فاعل یا سوژه برتر را بازی می‌کند (Malinowski, 1927). از این جهت خانواده دگرجنس‌گرای مادرتبار بهترین نمونه از خانواده سالم از جهت روانی است.

شاید تا حدودی نقش مشابه خانواده مادرتبار را بتوان در خانواده همجنس‌گرا نیز ملاحظه کرد. یعنی خانواده‌ای که در آن سلطه پدر یا مادر بسیار ضعیف‌تر از رابطه در خانواده دگرجنس‌گرا مدرن می‌تواند باشد. علاوه براین تحقیقات انجام شده حاکی از مسئولیت پذیری زوج‌های همجنس‌گرا[12] و علاوه‌ براین شادتر بودن این خانواده‌هاست. یکی از تحقیقات اخیر نشان می‌دهد که سلامت و شادابی فرزندان در خانواده‌های همجنس‌گرا نسبت به دگرجنس‌گرا بیشتر بوده است[13]. سایمون کروچ در اینمورد معتقد است که نقش‌های جنسیتی رایج که در خانواده دگرجنس‌گرا بر مرد و زن از قبل تحمیل می‌شود در این خانواده‌ها وجود ندارد و بنابراین دو همسر همجنس‌گرا با میل و رغبت بیشتری نقش‌های جنسیتی در انتخاب کارهایی مانند رسیدگی به فرزندان یا کارهای خانه و بیرون خانه را بر عهده می‌گیرند. بنابراین تعارضاتی که در خانواده دگرجنس‌گرا به دو زوج از طرف جامعه تحمیل می‌شود در مورد این والدین وجود ندارد و طبعاً این فضا برای رشد فرزندان نیز مساعدتر است.

13-3 کوییر کردن زندگی جنسی؟

اگر سه مورد بالا را به عنوان زمینه‌های مسئله دگرجنس‌گرایی تلقی کنیم، به نظر می‌رسد که مسئله دگرجنس‌گرایی مسئله «هویت» دگرجنس‌گرایانه است که در جوامع امروزی ساخته شده است نه خود گرایش جنسی. این هویت به صورت خاصی قالب مشخصی برای نقش‌های جنسیتی و روابط زن و مرد تعیین می‌کند و قلمرو مشخصی از تحرک و سیالیت برای این نقش‌ها قایل است که تخطی ناپذیر است. شاید تا حدودی همجنس‌گرایان، دوجنس‌گرایان و برخی از ترانس‌ها (مادامیکه مجدداً خانواده دگرجنس‌گرا را بازتولید نکرده باشند) قادر به تغییر این الگو بوده‌اند. این مفروض را با توجه به نظریات و مطالعات اخیر بررسی می‌کنیم. این ایده امروزه تحت عنوان دگرجنس‌گرایی کوییر[14] شناخته می‌شود.

در سه مورد بالا دست کم دو مورد آن (خشونت خانگی و روان‌پریشی‌های خانواده دگرجنس‌گرا) با تغییر نقش‌های جنسیتی قابل رفع به نظر می‌رسد. این موضوعی است که نظریه فمینیستی دنبال می‌کند. مرد و زن خانواده دگرجنس‌گرا اغلب به صورت اجرا کنندگان نقش‌های جنسیتی معرفی شده اند. از یکسو مرد باید اجراکننده نقش سوژه مسلط، حاکم، فعال و نان‌آور، مدیر و نماینده صلابت و قدرت و انضباط در فکر و واقع‌گرایی باشد. در برابر زن باید نقش مفعولیت، انفعال، طنازی و پیچیدگی، خیال‌پردازی و ذائقه هنری داشتن و فقدان انضباط فکری و واقع‌گرایی را نمایندگی کند. انعطاف نقش‌های جنسیتی به صورتی که سیالیت بیشتری به این نقش‌ها بدهد می‌تواند راهی برای جلوگیری از برخی تعارض‌ها باشد. این مسئله چنانکه ذکر شد در خانواده‌ها یا زوج‌های کوییر امکان پذیر است. هرچند در ادامه خواهیم دید که همین خانواده‌ها نیز ممکن است دچار مشکلات مشابهی باشند، اما دست کم تغییر در ساختار نابرابر خانواده دگرجنس‌گرا در این شیوه زندگی وجود دارد. برخی محققان به این جهت از کوییر کردن دگرجنس‌گرایی یاد می‌کنند. کتاب «استریت خمیده» حاوی شرح چنین تجربه‌هایی است. برای مثال کلاید اسمیت که یک هنرمند استریت است تجربه خود از آشنایی با همجنس‌گرایان و ترانسجندرها را موجب این می‌شمارد که در چنین تغییری نسبت و شراکت نزدیکی میان جنبش فمنیستی و شکل زندگی زنان و مردان کوییر می‌توان یافت. سیالیت و انعطاف در نقش‌های جنسیتی مستلزم پذیرش گونه‌های دیگری از بیان جنسیت یا نسبت‌های جنسی است که در میان افراد ال‌جی‌بی‌تی یافت می‌شود. الگوی زنانگی/مردانگی سنتی نیاز به تغییر اساسی دارد که در آن مرد سنتی و زن سنتی با نقش‌ها و وظایف قبلی وجود ندارند. مسلما این به معنی همجنس‌گرا شدن زوج‌های دگرجنس‌گرا نیست. بلکه به معنی کوییر کردن زندگی عاطفی و جنسی است به صورتی که ساختار سلسله مراتبی، غیر منعطف و نابرابر پیشین با ساختار موازی، سیال و برابری که نمونه آن در میان جامعه ال‌‌جی‌بی‌تی یافت شدنی است جایگزین گردد.

مهری جعفر، حقوقدان و فعال حقوق بشر، در پاسخ من در مورد این پرسش که آیا آشنایی و کار با ال‌‌جی‌بی‌تی در درک او از هویت دگرجنس‌گرا گذاشته است می‌گوید:

«من تلقی بسیار متفاوتی از بودگی خودم پیدا کردم و پس از آشنایی با جامعه ال جی بی تی آی به نوعی سیالیت جنسی رسیدم. این آشنایی به من کمک کرد تا هم در رابطه خودم با خودم و هم در ارتباط با اطرافیانم این نگرش سیالیت گرایش جنسی را درونی کنم و به درک بهتری از بودگی برسم. آن شکافی که همواره زن بودگی من و تمایل من به جنس مقابل، بین من و زن های اطرافم و یا من و جنس مخالف در دو جهت مغناطیسی دافعه و جاذبه ایجاد می کرد، حالا شاید با نزدیک شدن هر دوسوی این شکاف به یکدیگر، باریکتر شده است. من هنوز دگرجنس گرا باقی مانده ام اما آن حصارهای مهیب فرو ریخته است. فاصله من با یک همجنسگرا بسیار باریک است آن قدر که فکر می کنم بخشی از تجربه های زیبای زندگی را به دلیل آن حصارهای بزرگ از دست داده ام. حالا که شاید همه آنها را فرو ریخته ام هرچند جاذبه و کشش بدن مرد به قوت اول باقی است، اما هیچ دافعه ای به بدن زن ندارم و این خنثی بودگی شاید روزی می توانست به تمایل و کشش تبدیل شود. این تحول بزرگ درونی در آشنایی با جامعه ال جی بی تی ها در کار، زندگی نگاه و بینش اجتماعی من هم از همین منظر تاثیر گذاشته و توانسته روابط اجتماعی و کاری من را تغییر دهد. به بیان دیگر همه انسان ها برای من در مرز کشش و دافعه، انسان هایی جذاب هستند که فارغ از علاقه جنسی نوعی علاقه انسانی را بر من بازمی تابانند و در اصل فضای اطراف من یک فضای درک متقابل و پذیرندگی حسی و عاطفی است که فراتر از کشش جنسی عمل می کند».

این تجربه کوییر کردن زندگی لزوماً به معنی الگو برداری از زندگی کوییرها نیست. بلکه صرف بر هم زدن نقش‌های جنسیتی و سیالیت آن‌ها می تواند شباهت ساختاری با الگوی خانواده کوییر داشته باشد، خواه به زندگی کوییرها عامداً نظر داشته باشیم یا نه. سپیده جدیری شاعر و مترجم که یکی از آثار مشهور همجنس‌گرایان زن (آبی گرم‌ترین رنگ‌ است[15]) را ترجمه کرده است و هویت جنسی خود را دگرجنس‌گرا تعریف می‌کند در پاسخ به این پرسش که چگونه آشنایی با همجنس‌گرایان بر تلقی او از زوجیت اثر گذارده می‌گوید:

«من از سنینِ بسیار کم و در خردسالی با چنین گرایش‌هایی آشنا شدم از آنجا که زنده‌یاد فریدون فرخزاد، دوست پسر یکی از اقوام ما بود که با خانواده‌اش در آن سال‌های اولِ بعد از انقلاب 57، خیلی زیاد رفت‌وآمد داشتیم و خوشبختانه اغلب اعضای خانواده‌ی آن خویشاوندِ ما نیز احترام زیادی برای زنده‌یاد فرخزاد و این رابطه قائل بودند. بدین ترتیب، چیزی که من در آن سنین با آن آشنا شدم عشقِ قابلِ احترامِ دو مرد نسبت به یکدیگر بود.»

از سوی دیگر الگوی خانواده‌ای که سپیده جدیری در آن رشد یافته نیز الگوی دگرجنس‌گرایانه پدرسالار نبوده است و بنابراین فضایی برای پذیرش الگوی سیال از نقش‌های جنسیتی فرآهم شده. او در مصاحبه با من می‌گوید بر این اساس در الگوی خانواده دگرجنس‌گرا که خود تشکیل داده نیز امکان سیالیت نقش‌ها وجود دارد و برای مثال آنچنان تلقی استوار و ذات‌گرایانه‌ای در مورد اینکه کارِ خانه و آشپزی با کیست وجود ندارد؛ تا کاری را شغل زن و کاری را شغل مرد محسوب کنند. چنین الگوی سیالی بدون آنکه لزوما تحت تأثیر آشنایی بلندت مدت او با خانواده کوییر باشد بر حسب تماس با الگوی‌های سیال اطراف شکل گرفته که تمایز اساسی با خانواده دگرجنس‌گرای متدوال دارد.

13-4 آیا خانواده همجنس‌گرا از مشکلات فوق کاملا مبرا است؟

الگو قرار دادن مناسبات کوییر برای هویت دگرجنس‌گرا به معنی این نیست که این الگو به طور کامل در میان زوج‌های همجنس‌گرا یا دوجنس‌گرا وجود دارد. بلکه تنها امکان چنین مناسباتی را بیشتر می‌توان ملاحظه کرد. اما در بسیاری موارد مشکلات ساختار خانواده همچنان پابرجاست.

تا آنجا که به آمارها و داده‌های تجربی باز می‌گردد از سه مسئله مربوط به هویت دگرجنس‌گرا دو مسئله تجاوز و خانواده اودیپی کمتر در میان ال‌جی‌بی‌تی یافت می‌شود. اما در مورد خشونت خانوادگی با وجود انعطافی که در پذیرش نقش‌های جنسیتی وجود دارد، به لحاظ آماری خانواد‌ه‌های همجنس‌گرا نیز دچار مشکل خشونت خانگی هستند. طبق تحقیقی در مورد این زوج‌ها در انگلستان تقریبا همان درصد خشونت خانگی دگرجنس‌گرایان در میان همجنس‌گرایان نیز دیده شده است[16]. تا جاییکه به نظریه جنسیت باز می‌گردد این خشونت می‌تواند ناشی از بازتولد نقش‌های سوژه غالب (شوهر) و سوژه مغلوب (زن) باشد که منشأ رابطه نابرابر و به همین جهت بازتولید خشونت دگرجنس‌گرایانه است. بنابراین بخشی از این مسئله می‌تواند ناشی از بازتولید همان نقش‌های همسری خانواده دگرجنس‌گرا در قالب خانواده جدید باشد.

آنچه خانواده دگرجنس‌گرا و خانواده همجنس‌گرای مدرن می‌توانند بیاموزند تأثیر مخرب نسبت‌هایی زناشویی است که هزاران سال است منشأ نابرابری، تعارض و خشونت در خانواده است. الگویی که می‌تواند با فراتر رفتن از مناسبات سنتی پیشین و گشودگی بر نسبت‌های باز و آزادی که در الگوی کوییر یافتنی است بهبود پیدا کند.

جنبش همجنس‌گرایی و دوجنس‌گرایان از دهه شصت این هشدار را پیشتر داده بودند که نباید خانواده دگرجنس‌گرا در قالب خانواده همجنس بازتولید گردد. پیشتر از مسئله بوچ/فم و دیدگاه لزبین‌های رادیکال در مورد این دو قطبی‌ها در زوج‌های لزبین یاد کردیم. چنانکه گفتیم لزبین‌های این دوره نگران تقلید کورکورانه ساختار خانواده دگرجنس‌گرا در قالب روابط جدید بودند. اینکه یک لزبین خصایل مردانه از خود نشان دهد و همان میل به غلبه و سلطه بر زنان دیگر را به عنوان امتیاز یک بوچ (مرد دگرجنس‌گرای بازتولید شده) بر یک فم (زن دگرجنس‌گرای بازتولید شده) اعمال کند. تصویر غالبی که در رسانه‌ها و در افکار عمومی از لزبین‌ها وجود دارد؛ زوج‌های دوتایی که یکی بر دیگری غلبه دارد.

مشابه چنین نقدی در بیانیه گی از کارل ویتمن نیز بیان شده بود. در بخش ازدواج این بیانیه علام می‌دارد:

رهایی بخشی برای گی‌ها در تعریف این است که چگونه و با چه کسی زندگی کنیم، نه سنجش مناسباتمان بر مقیاس زندگی استریت‌ها یا ارزش‌های استریتی» (Wottman, 1970, p. 4).

بنابراین بیانیه اشکال متکثری از روابط را مادامیکه نیاز طرفین آن را اقتضا کند را جایگزین ازدواج سنتی دگرجنس‌گرایان می‌سازد، زیرا بیانیه ساختار ازدواج دگرجنس‌گرا را تحمیلی می‌داند که بر نیازها و علایق افراد (زن و مرد) تحمیل شده است و گی‌ها از آن پرهیز خواهند کرد. در صورتی که همجنس‌گرایان نیز همین ساختار را دنیال کنند همان مسایل را خواند داشت(ibid). اینکه آیا جامعه دوجنس‌گرایان و همجنس‌گرایان و ترانسجندر‌ها در اشکال ازدواج خود قادر به ایجاد چنین سنت شکنی در روابط انسانی شده باشند امری است که هنوز برای داوری در مورد آن باید هنوز صبر کرد اما از نقد اشکال سرکوب در این اشکال جدید شکل از خانواده نباید اجتناب کنیم، همانطور که در نقد خانواده دگرجنس‌گرا باید این انتقاد تداوم یابد.

پانوشت‌ها:

[1] . این مجموعه مقالات برای زنده نگاه داشتن یاد مرجان اهورایی، به نام او منتشر شده است؛ پناهنده تراسکسوال ایرانی که در ترکیه پیش از بازاسکان در کشور سوم، بر اثر بیماری و فقدان دسترسی به امکانات لازم جان خود را از دست داد.

[2] . این شکل از سکوت و اختفا را مورادی در مقاله ای شرح داده است. بنگرید به:

Murray, S (1997) “The Will Not to Know: Islamic Accommodations of male Homosexuality” in Islamic Homosexualities : Stephen O. Murray& Will Roscoe, Pp.14-54.

[3] . ابن سینا و ذکریای رازی دو نظریه بیمارشناختی در مورد اُبنه داشته اند. در بحث از منشأشناسی گرایش جنسی اشاره به این دیدگاه‌ها شده است.

[4] . این مقاله این موضوع را در ادبیات فارسی، فقه، و متون حقوقی فارسی بررسی کرده است:

رضایی، م (1391) “مرد مفعول چه چیزی را به خطر می اندازد”. رادیو زمانه. بازیابی در 24/01/2015. از: http://www.radiozamaneh.com/53127

[5] . برای مثال آن ماری شیمل ذکری از روابط «همجس‌گرایانه» در ادبیات فارسی کرده است (Schimmel, 1975, p. 289)و آن را ناشی از فقدان روابط آزاد زن و مرد می‌شمارد. این تز از دوره مشروطه در میان روشنفکران ایرانی رواج داشته است که چنین نسبت ناشی از فقدان روابط ازاد زن و مرد بوده است و به این ترتیب اصل گرایش به عنوان یک انحراف تلقی می‌شده است. شمیسا نیز با این ایده همراه است (شمیسا؛, 1381, ص. 95).

[6] . هرچند این امر عمومیت ندارد و از یک دوره تاریخی به دوره ای دیگر مسئله متفاوت است.

[7] . در رساله مهمانی (216c-223d) آلکبیادس به این اشاره می‌کند که با آنکه برای همبستری با سقراط آمادگی داشته اما سقراط ضمن بیان عشق به پسران صرف نظر کرده است. بنگرید به رساله مهمانی در این نشانی:

http://classics.mit.edu/Plato/symposium.html

[8] . بنگرید به:

http://pds.lib.harvard.edu/pds/view/36701986?n=1&imagesize=1200&jp2Res=.5&printThumbnails=no

[9] . برای مثال بنگرید به :

Carole Jenny, T. A. (1994). Are Children at Risk for Sexual Abuse by Homosexuals? Pediatrics , 94 (1), 41 -44.

[10] . phallometric

[11] . نقل از :

Burroway, Jim(2005) ” Are Gays A Threat to our Children”. in : http://www.boxturtlebulletin.com/Articles/000,002.htm#Note27

[12]. برای مثال بنگرید به :

Mallon, G. P. (2000). Gay Men and Lesbians as Adoptive Parents. Journal of Gay & Lesbian Social Services , 11 (4), 1-22.

[13] بنگرید به اینجا:

http://www.abc.net.au/news/2014-07-05/children-raised-by-same-sex-couples-healthier-study-finds/5574168

[14] . Queer Heterosexuality

[15] . جولی مارو (2014) آبی گرم ترین رنگ است. ترجمه سپیده جدیری. پاریس: نشر ناکجا.

[16] . بنگرید به گزارشی در اینمورد در بریتانیا در این نشانی:

http://www.equation.org.uk/wp-content/uploads/2012/12/Comparing-Domestic-Abuse-in-Same-Sex-and-Heterosexual-relationships.pdf

منابع ارجاع داده شده در متن:

Afary, J. (2008). Sexual Politics in Contemporary Iran. Cambridge: Cambridge University.

Groth AN, B. H. (1987). Adult sexual orientation and attraction to underage persons. Archive of Sexual Behaviour , 7 (3), 175-81.

Malinowski, B. (1927). Sex and repression in savage society. London: Routledge .

Najmabadi, A. (2005). Women with Mustaches and Men without Beards. london: University of California Press.

Wottman, C. (1970). The Gay Manifesto. New York: Red Butterfly.

young, I. M. (1990). Justice and the Politics of Difference. Oxford: Princeton Universuty Press.

ابن‌سینا. (1360). رسایل ابن سینا. (ض. درّی, مترجم) مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی.

شمیسا؛, س. (1381). شاهدبازی در ادبیات فارسی. تهران: فردوس.

فلور, و. (2010). تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران. (م. مینو خرد, مترجم) استکهلم: انشارات فردوسی.